Homepage

Genootschap

Lezingen

Route

Publicaties

Links

Eckhartlezing 2017: Mystiek en de dialoog van de religies

We beginnen met twee citaten uit islamitische mystieke teksten:

Mansur Al Halladj (Irak, Bagdad, 858-921):
“Jouw plaats in mijn hart, dat is mijn hele hart. Niets anders dan Jij vindt hier zijn plaats. Mijn geest houdt jou vast tussen mijn huid en mijn beenderen, kijk, indien ik jou zou verliezen, wat zou ik moeten doen?
Jouw Geest heeft zich met de mijne vermengd, zoals wijn zich met zuiver water mengt.
Als jou iets raakt, dan word ik ook geraakt.
Jij bent mij dan ook, in alles. Ik ben degene geworden die ik bemin en degene die ik bemin is mij geworden. Wij zijn twee geesten samengesmolten in één lichaam.
Wie mij ziet, ziet hem dan ook, wie hem ziet, ziet ons.
Tussen mij en Jou staat een ‘ik ben het’ dat mij kwelt. Oh! Verwijder van tussen ons beiden mijn ‘ik ben het’ door jouw ‘ik ben het’.
Jouw beeld staat mij voor ogen, jouw gedachtenis ligt op mijn lippen, jouw verblijfplaats in mijn hart, maar waar verberg jij je toch?” (uit zijn Divan) (1)


Mevlana Rumi (1207-1273):
“Sinds jouw gezicht, ziel van de wereld,
mijn gebedsrichting werd,
houd ik me niet meer bezig,
met Kaäba en voorgeschreven gebedsrichting.
Met jouw gezicht voor ogen,
Hoef ik me niet in een bepaalde richting te keren -
De ene gebedsrichting is immers die van het lichaam,
de andere die van de ziel. (2)

 

De geloofsbelijdenis van de Liefde staat los van alle religies:
De geloofsbelijdenis en geloofsrichting van de minnaars is God.” (3)


Met deze teksten van islamitische mystici hoop ik U een beetje gevoelig gemaakt te hebben voor de droom, om via de mystiek te komen tot een dialoog van de culturen en de religies.

Van de romantiek en het interbellum.
Het was een heel mooie droom die na de Eerste Wereldoorlog opkwam in Europa. De droom van een vernieuwing van denken en doen door spiritualiteit! De belangstelling voor de mystiek, begonnen in de Romantiek, bloeide op als nooit tevoren. Vlak voor de Eerste Wereldoorlog was het grote boek van Evelyn Underhill over de mystiek verschenen. Maar na de gruwelen van de oorlog kreeg deze belangstelling een extra stimulans, was Europa aan vernieuwing toe. De mystiek van India drong verder door, via Tagore en Gandhi, via de Russische ballingen kwam ook de Russische spiritualiteit naar boven. De eenheid in de mystiek is een grondthema in die tijd. Men is verrast door de grote eenheid die de mystiek dwars door alle godsdiensten heen vertoont. De mystiek zou dus een bijdrage kunnen leveren aan de wereldvrede en de eenheid van de mensheid. Een moslim als de vroegere president Khatami van Iran heeft nog geprobeerd vanuit de mystiek uit te komen bij een gemeenschappelijke mensopvatting van Oost en West ten aanzien van de mensenrechten.

Dat zou kunnen doordat de mystiek alle religies verenigt en boven hun dogmatisme uit tilt. Juist de mystiek, omdat ze op de ervaring gebaseerd is, die algemeen in alle culturen aanwezig is, zou de culturen bij elkaar kunnen brengen, koran, bijbel, Jezus, Mohammed en Boeddha, geloof en openbaring achterlatend als het ware. Bovendien geeft die mystiek, zie Rumi, dit zelf aan, zo lijkt het. Dit heeft tot menige studie aanleiding gegeven, op zoek naar de eenheid, die natuurlijk dan ook wel weer bij de verschillen uitkwam. Rudolf Otto schreef in die tijd een groot boek: ‘Mystiek in Oost en West’, waarin de hindoe-mysticus en filosoof Shankara vergeleken werd met Meister Eckhart. Ook hij is geïnteresseerd in de eenheid, maar moet dan de verschillen verdisconteren. (4)


De grote kenner van de islamitische mystiek, Annemarie Schimmel (1922-2003), is altijd geïnspireerd geweest door deze gedachte. Het is merkwaardig te zien, zo zegt zij, dat de Turkse mystiek van de veertiende eeuw dezelfde formuleringen gebruikt als de Indische en Spaanse mystiek van dezelfde tijd. Tegelijkertijd weet zij natuurlijk dat er grote verschillen bestaan niet alleen tussen de mystiek van de verschillende religies, maar ook binnen de ene religie.
Er is de meer persoonlijk gerichte liefdesmystiek van bijvoorbeeld de bhaktimystici in het hindoeïsme, naast de onpersoonlijke mystiek van Shankara. Er is de intellectualistische mystiek van een Meister Eckhart en Ibn Arabi. Deze denkers worden dan ook vaak vergeleken. Zij zijn zelf ook weer onderwerp van discussie en geven aanleiding tot strijd. Schimmel klaagt dat protestantse theologen van mystiek niets willen weten. weten. Haar protestantse studenten konden niet met de islamitische mystiek overweg, omdat ze geen weet hadden van de mystiek in de christelijke traditie, en dat weer, omdat bepaalde - niet alle - theologische stromingen binnen het protestantisme de mystieke ervaring als zelf gemaakte ervaring van God, scherp afwijzen. Denken we aan de theologie van Karl Barth, niet aan die van Rudolf Otto. Schimmel vond vaak een beter gehoor bij haar katholieke studenten, de jezuïeten.

Maar toch pleit zij voor de mystiek, die immers de grote stroom van het geloof en de liefde is die onder de religies doorstroomt. Daar zou het toch te vinden moeten zijn, maar ze schrikt tegelijkertijd van wat met name in de US in naam hiervan allemaal met de mystiek gebeurt. Deze verwatert.

Verder is mystiek voor haar gewoon de innerlijke dimensie van de religie, die men met het hart, niet met het verstand bereiken kan. De beweging in de richting van het ene, dat men niet uitdrukken kan. In die ervaring zouden we ons allen kunnen verenigen, als het ware.
Een dialoog in de mystiek vooronderstelt echter misschien dat we allemaal mystici zijn. Dat zouden we wel willen. Maar mystiek is de harde weg, de weg van de ascese. Dat verwatert in het populair enthousiasme voor mystiek - volgens Annemarie Schimmel in Amerika - in allerlei soefi groepen. Daar is Rumi een hippieheld, maar dan zonder zijn ascetische praktijk.
Anderzijds zijn er wel altijd banden geweest tussen de mystiek en de volksvroomheid, zo laat zij vooral aan de islamitische mystiek zien, maar die samenhang bestaat ook in de christelijke mystiek. Leken zoeken contact met de mystici, de kloosters. In het Midden-Oosten bestaat er ook veel overeenkomst en contact tussen de volksvroomheid van christendom en islam. Men bezoekt de graven van elkaars heiligen en wonderdoeners. Ook moslims bezoeken het huisje van Maria in Efeze. Maria is ook voor hen een heilige. Een atheïstische collega van mij in Ankara had er zijn leven aan te danken. Zijn moeder kon geen kinderen krijgen. Ze ging in uiterste nood naar het huisje van Maria en bad de novene voor Maria. En daar kwam hij. Hij was atheïst, zo zei hij, maar geloofde wel in novenen. Hij kon er niet meer onderuit.
De tegenstellingen zijn het hardst, zo zegt Schimmel, in de theologie. Op het gebied van mystiek en van volksvroomheid kunnen we elkaar dus het best vinden. (5)
 Gaat dat zo? Slechts ten dele. De volksvroomheid heeft de oorspronkelijke mystieke intuïtie ook vaak bedorven, met heilige wonderdoeners, geloof en bijgeloof. Daarom hebben veel moderne islamitische denkers een hekel aan de mystiek.
En kunnen we de theologie zo aan de kant zetten? Ook katholieke theologen zetten hun vraagtekens bij de pretenties van de mystiek. Kijken we eens in het Theologisch Woordenboek van Rahner / Vorgrimler onder het kopje mystiek. (6)

 

Een grote theoloog als de jezuïet Karl Rahner accepteert ook geen ware Godskennis buiten de openbaring in Jezus om. Mystiek speelt zich volgens hem altijd binnen een bepaalde religieuze context af, de islam of het christendom. Maar wat hem betreft is de God van Jezus op een heel elementair niveau van nature altijd al aanwezig in de mens, in alle transcendentie-ervaring en in alle religies, en daarom is er wèl een soort Godservaring mogelijk buiten het officiële christendom. Voor zover nu in de niet-christelijke mystiek God ervaren wordt als persoonlijke God, en dat kan volgens Rahner, is daarin Christus zelf niet alleen op dat elementaire, natuurlijke niveau, maar zelfs al op bovennatuurlijk niveau op niet expliciete wijze aanwezig. De islamitische mystiek scoort in dit perspectief van Rahner dus hoog, hoger dan de boeddhistische of hindoeïstische mystiek. Dus God in Jezus is ook in andere religies aanwezig.
We gaan met Rahner mee, in zoverre er niet iets bestaat als een mystiek die boven alle religies staat. In feite staat alle mystiek binnen een bepaalde religie. Ze is de toe-eigening tot in de puntjes van de ervaring en de emotie van het in die religie gegeven geloofsgoed. Toe-eigening van je geloof tot in de ervaring, dat is mystiek. Dan blijkt er natuurlijk overeenstemming te bestaan in geloofsgoed en natuurlijk ook in de aard van de algemeen-menselijke ervaring. De dialoog van de religies in de mystiek vindt dan niet plaats door de religie achter te laten, maar door te proberen vanuit de internalisering van je eigen geloof uit te komen bij dat van de ander en te merken dat die ander volstrekt authentiek is - en daarin heel dicht bij je staat.
In feite is dit ook de inzet geweest van veel christelijke studie van de islamitische mystiek. De grote Franse islamoloog Louis Massignon die Al-Halladj, van wie wij een tekst geciteerd hebben, herontdekte, herkende Christus in Al-Halladj.
Het is de weg van de persoonlijke authenticiteit die spreekt uit de persoonlijke toe-eigening van iemands geloof en die mij als christen aanspreekt en overtuigt. Dus we creëren in onze eigen religie voor ons zelf een toegang tot de ander. Als de ander mij zo aanspreekt, dan moet ik als christen daar iets mee en moet ik die ander proberen te leren kennen. Op die manier overstijgen we vanuit onze religie die religie zonder haar achter te laten. We keren er als het ware verrijkt naar terug. Waar hij of zij zo goed is, simpel gezegd, kan zijn of haar religie niet zo slecht zijn. Die heeft immers bijgedragen aan zijn of haar goedheid. Het is dankzij zijn islam dat die islamitische mysticus zo authentiek religieus is, dat hij zonder moeite als een christen gezien kan worden. Deze houding van respect voor andermans authenticiteit begint heel basaal bij de herkenning van de ander als horend bij jou. Denken we aan het voorbeeld van Paus Johannes Paulus II, een man die veel deed voor de dialoog van de religies, met joden en moslims. Toen hij, bij een bezoek aan een moskee, van een hoge islamitische geestelijke een koran aangeboden kreeg, nam hij die aan en kuste hem spontaan. Met zijn Slavische emotionaliteit was het voor hem geen probleem om eens een Koran te kussen. Natuurlijk; een religieus boek van religieuze mensen die ook nog wortels hebben in jodendom en christendom. Emotioneel betrokken op de mensen kon hij gewoon zijn waardering voor hen uitdrukken door hun inspiratiebron te kussen. Maar dat heeft, zie internet en YouTube, een herrie veroorzaakt! Van alle kanten werden dogmatische vragen bij dit gebaar gesteld. Google maar op: Paus kust koran! De journalist Jan Ross van het Duitse blad Die Zeit zag hierin het grote van deze paus, dit spontaan kunnen overstijgen, vanuit zijn persoonlijke warmte, van tegenstellingen. Dat is het begin van de dialoog in spiritualiteit. Het was volgens mij, en dat is heel onspiritueel, een idee van de toenmalige kardinaal Ratzinger om tijdens het gesprek van de religies in Assisi enerzijds wel gezamenlijk te bidden, maar anderzijds dit te doen in verschillende ruimtes. Zo baden de christenen in de ene kamer van het huis, de moslims in de andere en de joden in weer een andere. Wanneer je dogmatische verschillen niet opzij kunt zetten in een gezamenlijk gebed, dan ben je verkeerd bezig. Zoals Johannes Paulus II het zelf zei: “Elk oprecht gebed wordt opgewekt door de Heilige Geest die op mysterieuze wijze aanwezig is in het hart van iedere mens.” De emotionele betrokkenheid op de ander, in de spontane herkenning van zijn vroomheid, is de basis van alle dialoog in de spiritualiteit.

Uit de katholieke wereld wil ik twee voorbeelden noemen van dialoog met de religies op basis van de mystiek, vanuit het persoonlijke geloof.

Het eerste voorbeeld is dat van pater Paolo Dall’Oglio die dialogeerde met de islam. Het tweede is dat van de Focolare-beweging van Chiara Lubich die niet alleen met de islam, maar ook met andere religies dialogeert.
De naam van pater Dall’Oglio gaat ons misschien wat meer zeggen, wanneer we hem uitspreken tezamen met de naam van zijn collega Frans van der Lugt. Beiden zijn jezuïeten. Frans van der Lugt is gedood door moslimfundamentalisten. Dall’Oglio is door hen gevangen genomen en naar alle waarschijnlijkheid al lang gedood. Frans van der Lugt deed veel aan de dialoog met de islam door wandeltochten voor studenten te organiseren, yogacursussen voor christenen en moslims. Onder Syrische vluchtelingen in Nederland kun je nog mensen ontmoeten die met hem hebben meegedaan.
Van pater Dall’Oglio is het mooie boek uitgekomen: ‘Uit liefde voor de islam’ (7).
Zijn dialoog heeft als principe: de concrete moslim vóór hem. Zijn inspiratiebronnen zijn Charles de Foucauld, die eenvoudig als christelijke monnik samenleefde met moslims in Noord-Afrika, en Louis Massignon, de reeds genoemde kenner van de islamitische mystiek en de ontdekker van Al-Halladj. Massignon had  via de islam zijn eigen katholieke geloof herontdekte, dat hij vervolgens altijd in contact met de islam wilde beleven. Deze Louis Massignon heeft zijn sporen nagelaten in de verklaring Nostra Aetate van Vaticanum II over de niet-christelijke godsdiensten.
Dall’Oglio’s persoonlijk uitgangspunt is: ‘Zelf dialogeer ik vóór alles vanuit een oprechte nieuwsgierigheid. Ik ben werkelijk gedreven om de eigenheid van de persoon die ik voor me heb, met wie ik op het zelfde bankje zit, beter te verstaan. Hij is me al op voorhand dierbaar.’ Vanuit die motivatie sticht hij een interreligieuze spirituele gemeenschap. Uitgangspunt is de inculturatie van het christendom in de Arabische-islamitische wereld. Hij heeft prijzen gekregen voor zijn werk; de prijs van de Euromediterrane Anna Lindh-stichting voor dialoog tussen de culturen, en een eredoctoraat van Leuven.
Zijn redenering is dan: als ik de moslim als mens liefheb en vervolgens specifiek als moslim vanwege zijn vroomheid, de verinnerlijking van zijn geloofsleven, dan moet ik vervolgens ook de islam liefhebben. Vervolgens moet ik dan zelf in zekere zin ook moslim willen zijn. Als christen ben ik dan moslim, ook al hebben moslims moeit met het klooster. Ik heb een dubbel toebehoren. Mijn toebehoren aan Christus dwingt mij, hem niet alleen in de andere mens, de moslim, te zoeken maar ook in datgene wat die mens zich heeft toegeëigend waardoor hij voor mij zo’n waardevol mens is geworden, zijn religie, de islam. Wil ik hem waarderen, dat moet ik ook zijn religie waarderen, eigenlijk daar ook bij willen horen. Dat zouden we in Nederland op een heel elementair niveau eens moeten doen! Wij beseffen in ons land veel te weinig dat, wanneer wij de vele moslims die we in het dagelijks leven ontmoeten goede mensen vinden, we daarmee ook de islam moeten waarderen. Daarvoor hoef je niet meteen mysticus te worden. Misschien ontmoeten we die mensen niet, maar we moeten en kunnen dan beseffen dat de meerderheid van de moslims die goed meedraait, dit doet dankzij hun goede, islamitische opvoeding.
Overstijging in de existentiële praktijk van vastgelegde identiteiten gebeurt in een soort eschatologisch perspectief, een perspectief op hoe het uiteindelijk werkelijkheid zou moeten zijn.. Het is het project van een dialogale identiteit. De herkenning van jezelf in de ander, identificatie met de ander en daardoor terugkeer naar jezelf, naar een nieuwe manier van in je eigen religie staan. Dat doet Dall’Oglio in het klooster in de spiritualiteit. Authentieke spiritualiteit, in topvorm: de mystiek hoort bij een dialogale identiteit.
In die context hoopt hij op de creatie van ‘een christelijke islam’, zonder dat dat meteen bekering met zich meebrengt. Een mystieke kerk van christenen en moslims. Er zijn, zo zegt Dall’Oglio, moslims die Christus in hun islam beleven. Die hoeven dus ook niet gedoopt te worden. ‘Ik zou een moslim kunnen dopen, die door de liefde van Christus moslim wil blijven. Wat zou ik hem graag willen vergezellen als moslim naar Mekka. Mijn geloofskeuze om solidair te zijn met de zichtbaarheid van de Kerk, verbiedt met tot op de dag van vandaag om deze genade te verkrijgen.’
Verschillen worden in zijn klooster wel geaccepteerd. Men accepteert dat moslims wel mee kunnen doen aan de eucharistie, maar niet het heilig brood kunnen ontvangen, men accepteert dat christenen mee kunnen doen aan het islamitisch gebed, zonder zich knielend en buigend in de rijen van de gelovigen te scharen. Wel geldt het principe van de eucharistische gastvrijheid voor een moslim die totaal door Christus geraakt is. Die mag het heilig brood ontvangen.
Niet-formeel ritueel gebed kan natuurlijk samen gedaan worden.
Het niet-officiële gebed, zoals bidden voor en na het eten, kan samen gedaan worden, alsook het bijzondere gebed bij speciale gelegenheden, zoals het door de geest wordt ingegeven. Zoals Johannes Paulus II het zei: “Elk oprecht gebed wordt opgewekt door de Heilige Geest die op mysterieuze wijze aanwezig is in het hart van iedere mens.”
Ieder geloof heeft een dynamische dimensie die de religieuze structuur overstijgt. Door de dynamiek van het islamitische geloof kan men in harmonie treden met het moslimmysterie. Dat gebeurt door spirituele empathie en vanuit de eigen geloofservaring - in ons geval vanuit de ervaring van het christelijke mysterie.
Kort samengevat: het model van de dialoog is niet het abstract achterlaten van de context van het eigen geloof, maar een overstijging ervan in het contact met de ander, waardoor men veranderd en verrijkt in de eigen religie terugkeert.
Door die houding kun je ook veranderd terugkeren tot de klassieke strijdvragen in de theologie die altijd alle scheiding opnieuw weer oproepen. Ze leidt tot kritische doordenking van historische processen. Mohammed als laatste profeet. Waarom? Waarom is er na Jezus nog een nieuwe profeet gekomen? De theologische vraag voor de christen is wat God hiermee wil zeggen. Heeft het christendom iets fout gedaan, was de islam een noodzakelijke correctie? De moslim vraagt zich op zijn beurt af: waarom overheerst het christelijke Westen de wereld, de islamitische wereld? Hebben ‘wij’ een fout gemaakt? Is het christendom te imperialistisch geweest, is de islam te imperialistisch geweest, zodat ze beiden door God op hun nummer gezet zijn?
De dialoog in de spiritualiteit die leidt tot nieuwe doordenking van theologische vragen kan zodoende een bijdrage zijn  aan de brede dialoog in de globale samenleving. Het is natuurlijk een project dat zowel onder christenen als onder moslims de grootste spanningen oproept.
Hoe doet de  Focolarebeweging dat? De stichter van Focolare, Chiara Lubich, heeft haar studies gedaan in de dertiger jaren en je voelt bij haar iets van de sfeer van het interbellum: mystiek en wereldvrede. Ze heeft tijdens de Tweede Wereldoorlog een religieuze ervaring gehad waarin een zin uit het evangelie tot haar sprak: ‘Mogen allen één zijn, Vader!’ Samen in de mystiek, samen voor de vrede. Ook zij werkt met de idee van de aanwezigheid van Christus in andere religies, voor zover en omdat Christus present is in alle mensen. (8)
In zoverre de mystiek van de islam de liefde kent, is het voor haar geen probleem die liefde direct met die van Christus te verbinden. De beweging heeft dit ook sociaal vormgegeven. Ze communiceren niet alleen met moslims, de beweging heeft moslimgemeenschappen en moslimleden. In Algerije bestaat sinds de jaren zeventig een Focolare-gemeenschap vrijwel geheel bestaande uit moslims. Ze overwonnen de scheidslijnen tussen islam en christendom en overleefden de verschrikkingen van de burgeroorlog. Zo hebben ze ook ter overwinning van de rassendiscriminatie banden met de Black-Muslim-beweging in Amerika. Ze werden door boeddhistische monniken uitgenodigd, door moslims en joden in Amerika. Zo bestaat er ook een Focolare-boeddhisme-beweging in Thailand. Voor haar werk heeft ze in 1996 de Unescoprijs voor de Vredesopvoeding gekregen, met als motivering dat: ‘in een eeuw , waarin etnische en religieuze spanningen te vaak leiden tot gewelddadige conflicten, de verspreiding van de Focolare beweging heeft bijgedragen aan een constructieve dialoog tussen personen, generaties, sociale klassen en volkeren’. Ze ontving ook in 1977 de Templeton Prize.
Dit
zijn initiatieven die de moeite waard zijn. Herkenning via de ander van jezelf, door gemeenschapsvorming. Ofwel: authenticiteit en radicalisme.
De beweging gaat van het christologische principe uit. Jezelf, zoals Christus klein maken en zo de kans geven aan anderen om hun eigenheid te tonen. En daarin valt Christus te herkennen.
Wat is het eigene van deze bewegingen? Dat ze niet proberen de verschillende tradities abstract, in iets gemeenschappelijks te overstijgen, maar van binnen uit. Vanuit de christelijke inspiratie naar de ander toegaan en zo de eigen achtergrond overstijgen in het licht van Christus die zelf groter is dan de gemeenschappen die zich rond hem opgebouwd hebben. God overstijgt iedere gemeenschap in concreto, zoals ook iedere mens in concreto, zonder zijn gemeenschap achter te laten, deze overstijgt.
Willen wij via de spiritualiteit dialogeren met de islam, of welke geloofsrichting ook, dan worden we naar onze eigen spiritualiteit, dat betekent naar de internalisering van ons geloofsleven terugverwezen. Die internalisering moet aansprekend zijn, zodat moslims kunnen denken: dat zijn goede christenen, dat zouden even goed goede moslims kunnen zijn! Ga er dus maar aan staan. Een steun gevende gedachte kan misschien zijn, dat gewone gelovigen in de islam al vaak in die trant denken. Als je een goed christen bent, dan ben je eigenlijk ook wel min of meer een moslim. Denken wij christenen ook zo in Nederland? Of hebben wij iets van: ze kunnen wel goed zijn, maar ze zijn en blijven anders. We hebben, ook vaak via de wetenschap, de houding opgebracht van ‘anderen in hun andersheid waarderen’, maar dat betekent dat we het vermogen tot identificatie van hen met ons stopgezet hebben. We geven hen daardoor het gevoel: uiteindelijk hoor je er toch niet bij.“De Nederlanders denken dat wij andere hersens hebben!!”, zo zei een Syrische vriend.

 

Laten we daarom de moslimmystici lezen. Ze zijn bij hun ontdekking in de 18e eeuw meteen vertaald, in Duitsland door Rückert, Goethe heeft ze opgenomen in zijn West-östliche Diwan, Hegel bewonderde hen. Moslims kennen ònze mystici ook. Aan Perzische universiteiten wordt geschreven over de relatie tussen Ibn Arabi en Meister Eckhart. In Turkije verschijnen boeken over Meister Eckhart. Moslims citeren bovendien zonder moeite mooie religieuze poëzie als die van Paul Claudel. Daarin zijn ze heel ruimhartig.
Het zal ook duidelijk zijn dat een dialoog als die van Dall’Oglio op grote weerstand stuit, niet alleen bij zijn medechristenen, maar ook bij moslims. Deze dialoog is in zijn radicaliteit slechts voor enkelen mogelijk, maar ze moet er wel zijn om gewonere stervelingen te inspireren tot een dialoog in de spiritualiteit. Ze laat ook zien dat we zo van de eenheid in de spiritualiteit nog niet uitkomen bij de wereldvrede. Zijn confrater Van der Lugt had dezelfde jezuietenspiritualiteit, dezelfde spiritualiteit van de dialoog, maar hij kwam tot een andere politieke keuze in Syrië dan Dall’ Oglio. En beiden werden vermoord. Tegelijkertijd wordt zo duidelijk, dat deze dialoog niet de enige vorm van dialoog kan zijn.

De katholieke kerk onderscheidt, in een document over de houding van de kerk tegenover andere religies van 10 mei 1984, vier vormen van dialoog: de dialoog in de wetenschap, dat is de theologie, vervolgens de dialoog van de gemeenschappelijke projecten, dat zijn sociaal-ethische humanitaire projecten, de dialoog van de spiritualiteit en de dialoog van het dagelijks samenleven.
Dit betekent wat mij betreft: de dialoog gaat altijd door. Wanneer ze in de ene vorm stagneert, bijvoorbeeld de theologie, gaat ze door in de andere, bijvoorbeeld de spiritualiteit. Ze staan daarin niet los van elkaar. Dall’Oglio probeert in de dialoog van de spiritualiteit nieuwe openingen te vinden voor een dialoog in de theologie.

Het zal duidelijk zijn dat deze spirituele dialoog ingepast moet worden in een pluraliteit van dialogen. De dialoog in de spritualiteit is de dialoog in de persoonlijke authentieke geloofbeleving. Alleen als spirituele christenen hebben we spirituele moslims iets te vertellen en andersom. Maar hoe staat het met onze authentieke geloofsbeleving, hoe staat het, anders en traditioneel gezegd, met onze persoonlijke vroomheid?
Iedereen kan zich naar zijn persoonlijke interessen en talenten, zijn voorkeuren en zijn afkeuren daarin engageren. Wel verwijzen deze vormen van dialoog weer naar elkaar. Zo is de dialoog in de spiritualiteit bij Dall’Oglio en de Focolare-beweging erg verbonden met die van de dialoog in gezamenlijke projecten. Dall’Oglio spreekt ook over het sacrament van de dialoog in het dagelijks samenleven. Wat dat laatste is weet niemand heel precies. De definitie schijnt zo ongeveer per dag te veranderen. Het lijkt wel het leven zelf. Goede nabuurschap met het voorschot van de naastenliefde. Kus dus de Koran van de buurman, kus hem zelf en iets moois, een gezamelijke ontwikkeling, zal opbloeien.

Gerrit Steunebrink
18 mei 2017

 

 

Noten:

 

(1)   Geciteerd uit: Dermenghem, Émile, Mohammed, Kwadraat, Utrecht 1991, p. 174. Zie ook: Al-Halladsch, >O Leute rettet mich vor Gott< Worte verzehrender Gottessehnsucht, hrsg. Annemarie Schimmel, Herder, Freiburg im Breisgau 1985. Ik ken geen Nederlandse vertaling van Al-Halladj, de klassieke vertaling is de Franse van Louis Massignon. Een boek van hem over Al-Halladj is vertaald in het Engels door Herbert Mason.

 

(2)   Roemi, Liefde is de weg, Kwatrijnen van Roemi, vertaald uit het Perzisch door Sipko A. Den Boer, Synthese, Den Haag 2007, p. 68.

 

(3)   Chittick, William C., The Sufi Path of Love, The Spiritual Teachings of Rumi, State University of New York Press, Albany, 1983, p. 213. (vert. G.S.)

 

(4)   Rudolf Otto, West-Östliche Mystik, Gotha 1926.

 

(5)   Annemarie Schimmel, Auf den Spuren der Muslime, Freiburg 2002.

 

(6)   Karl Rahner/Herbert Vorgrimler, Klein Theologisch Woordenboek, Paul Brand Hilversum, 1965.

 

(7)   Paolo Dall’Oglio, Uit liefde voor de islam, Halewijn/Adveniat, Antwerpen 2016.

 

(8)   Zie hiervoor Chiara Lubich, Essential Writings, New York, New York City Press 2007. Hierin is veel te vinden over de dialoog van de religies. Voor een Nederandse tekstselectie, zie: De wijsheid van Chiara Lubich, verzameld en vertaald door Leo van den Broek, Lannoo, Tielt 2007. Deze selectie betreft de spiritualiteit in het algemeen van Chiara Lubich.